Breny Mendoza es
profesora del departamento de ciencias políticas y estudios de la mujer en la
universidad de California es una de las fundadoras del grupo Latinoamericano de
estudios, formación y acción feminista (GLEFAS), ha realizado investigaciones
sobre la construcción feminista en Honduras (1996) y una serie de ensayos sobre
la crítica feminista en América (2001).
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Para empezar ¿Cómo fue su encuentro con
la teoría poscolonial?
Mi
interés aparece cuando me acerco al estudio del sistema democrático neoliberal de
la América colonial de 1492, me preocupó enormemente la falta de intervención
hacia la categoría de género en los procesos coloniales y poscoloniales. En ese
camino de búsqueda de la inclusión de la mujer en la historia me encuentro con teóricas feministas como: María Lugones, Paula Allen
Gunn, Rita Segato, entre otras, quienes realizan hasta el día de hoy estudios coloniales
en América Latina y el Caribe.
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Al inicio del ensayo “Colonialidad del
género y epistemología del sur” usted menciona tres preguntas en las que
direccionará su texto.
Claro,
fueron preguntas que surgen de una reflexión que está orientada en reconocer el
aporte que ocupa el feminismo Latinoamericano en la nueva epistemología del
sur. La primera de ellas es, ¿Qué tan lejos ha llegado el pensamiento feminista
y su poder como otredad? ¿Cómo se puede articular feminismo y género en este
debate de la poscolonialidad? y ¿Se
puede hablar de una teoría feminista Latinoamericana?[1]
Uno
de los alcances de estas preguntas es lanzar una crítica constructiva al
término de Raza de Aníbal Quijano evidenciando la no inclusión de la mujer
dentro de los procesos coloniales de la modernidad de América
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¿Cuál es la idea de la raza del peruano
Aníbal Quijano?
Quijano
instaura el término “colonialidad del poder” para hacer mención a la llegada de
la modernización en América por manos de Occidente, la colonización se observa no
sólo como la invasión de la tierra sino como el primer modelo mundial del
capitalismo, el gran triunfo del mercado liberal. La llegada de la modernidad a
nuestros territorios provocó la formación de nuevos sistemas políticos y
organizaciones sociales que destruyeron toda las múltiples maneras de vida y
producción de nuestros pueblos originarios para crear una universalización de
sociedad, ahora bien, bajo la estructura del término de “colonialidad” Quijano desarrolla la idea de “raza” reordenando
todas las formas de existencia humana desde el sistema patriarcal de la colonia
que significó el concepto de raza en: sexo, trabajo, autoridad colectiva y subjetividad
/intersubjetividad. De esta forma, la idea de género quedo subordinada a la
lógica de raza
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¿Cuál es la lectura que da María Lugones
a la “Colonialidad del poder” y cómo comprender su propuesta a la llamada Colonialidad de
género?
María
Lugones lo que hace es recoger los alcances teóricos y explicativos de Quijano para tomar desde allí su concepto de colonialidad de género, el
error que le reconoce la autora a Quijano fue el establecer género y sexualidad
como elementos estructurales de la sociedad moderna, así él acepta las teorías
patriarcales y heterosexitas europeas. En el ensayo hago mención de dos
teóricas feministas que nos permite comprobar como género y raza fueron ambas
producto del control sistemático de las nuevas sociedades indígenas y africanas,
por un lado, la nigeriana Oyéronke Oyewúmi y, por el otro, Paula Allen Gunn
indígena de EE.UU.
Según
estas feministas en la comunidad yoruba
y en los indígenas Norteamericanos no existía la distinción sexual de género
entre mujer y hombre, tampoco la jerarquización del trabajo y desclasificación
de la mujer por el patriarcado, ellas afirman que todo se trataba de una colaboración
mutua de las obligaciones, es decir, fueron sociedades con sus propios modelos
de organización social y económica. Por lo tanto, considerar que género es un
concepto anterior a la sociedad y la historia como lo hace Quijano tiene el
efecto de naturalizar las relaciones de género y heterosexualidad, y peor aún sirve
para que las mujeres del Sur continúen sufriendo los efectos postcoloniales.[2]
Siguiendo lo anterior, la colonialidad de género
de María Lugones es una respuesta a la errada interpretación de género que le
ha dado el sistema patriarcal y heterosexual de la nueva cultura americana, en
este sentido la colonialidad de género revive los procesos discriminatorios y
racializados que sufre el feminismo durante y después de la llegada de occidente, incluso reconoce que producto de
este sistema machista se presenta una clara separación entre las mujeres: las
de metrópolis / las de periferia, y afirma que hasta nuestros días esta división
es un desafío que hay que resolver.
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¿Usted considera que los procesos
independistas que se dieron en nuestra América no significaron una
descolonización de las mujeres?
Evidentemente
no, la independencia fue sólo un pacto de libertad de los hombres colonizados con
los colonizadores, ellos aceptaron sin ningún reparo la violencia ejercida por
el Estado hacia la mujer a cambio de un puesto superior en la escala del poder,
incluso hasta los sectores de izquierda se alejan de las luchas feministas. El sistema capitalista de trabajo le otorga
al hombre una “libertad” participativa y excluye al mismo tiempo a la mujer y
la conduce hacia el plano privado confiriéndole la función de obreras
explotadas o amas de casas, así las nuevas dinámicas de trabajo instauradas por
la colonia y después de ella, involucra la separación de hombres y mujeres en
los procesos independistas y llevan a la racialización y sexualización de las
mujeres en la sociedad.
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¿Cómo otorgarle a la idea de género su
contenido histórico?
Bueno,
esto es una pregunta con una respuesta muy extensa sin duda, pero trataré de
ser lo más sintética posible. Considero que el contenido histórico de la mujer
es más fácil relatarlo o construirlo desde Europa, pensemos en la idea de raza
que se asocia durante la Inquisición y la caza de brujas, es decir, su
contenido histórico estaría marcado por el genocidio con la expansión del
cristianismo. Sin embargo, hablar de una idea de género histórico en América es
mucho más difícil por la invisibilización de la mujer indígena, por esta razón
es complicado esperar un ataque serio contra el sistema moderno de género por
la separación entre las mujeres, incluso los movimientos feministas
Latinoamericanos y el Caribe reflejan la participación de las mujeres blancas
en los procesos de colonización y su complicidad en la silenciosa necropolítica
que se implantó en nuestro territorio en manos del patriarcado occidental.
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Usted en la segunda parte del ensayo
titulado “Género en las veinte tesis de política de Dussel” inicia el texto con
la siguiente pregunta ¿Cómo se imagina los hombres latinoamericanos la
disolución del pacto secreto entre los hombres colonizados con los
colonizadores?
Considero
que existe un esfuerzo enorme por parte de la historia en integrar a la mujer
en los procesos de colonización, pero también considero, que si el pensamiento postoccidental
ha de tomar en serio la inclusión de las voces de las mujeres necesita
establecer además un diálogo con las feministas latinoamericanas (…) las
feministas latinoamericanas, por su lado, deben a su vez, elaborar un
pensamiento postoccidental que articule y revele la forma en que la
colonialidad de género determina nuestras sociedades y nuestros pensamientos,
incluso el feminista.[3] Aún falta mucho camino para destruir aquel
escalofriante pacto masculino.
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Dussel
en su tesis de política incluye a la mujer dentro de la esfera pública,
¿Cuáles son las consecuencias de esto?
Mira
es muy sencillo, Dussel al pensar la filosofía política bajo la dialéctica entre
lo público y lo privado, reduce las
verdaderas demandas de la mujer en la esfera de lo privado, es decir, la
inclusión de la mujer en el plano público se presenta gracias al capitalismo
del trabajo “asalariado” donde la marginación y la segregación se mantiene en
la sociedad de las mujeres, por lo tanto afirmo
que la política dusseliana sigue siendo demasiado machista para hablar
de inclusión.
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Antes de finalizar y sí su usted me lo
permite, quisiera terminar esta entrevista realizando algunas preguntas que
fueron apareciendo al leer su segundo ensayo, “La (ir) relevancia de las
teorías feministas occidentales, poscoloniales y queer para la política de los feminismos latinoamericanos”
Por
supuesto, yo encantada de seguir conversando con ustedes.
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En
este ensayo podemos ver una clara propuesta por replantear la teoría feminista
latinoamericana mi pregunta es la siguiente ¿para qué y cómo lograrlo?
El
objetivo de este ensayo es ofrecer un estudio más plural sobre el feminismo que
se estudia en Latinoamérica, considero que aún se deben crear nuevas narrativas
de la historia donde lo femenino alcance una visión propia y global. Estas teorías nos recuerdan que las políticas
feministas en Latinoamérica no pueden continuar enfocándose en asuntos de
género y políticas estatales nada más, los feminismos se ven obligados a
contemplar un campo de relaciones de poder más amplia, si es que desean obtener
una visión más profunda de la vida de las mujeres y hacer alguna diferencia en
ellas[4].
Cómo
lograrlo, se debe llegar a un análisis horizontal donde se alcance cierta
relación entre: género, raza, etnicidad, poder y clase en los estudios feministas
latinoamericanos, es necesario analizar
las culturas feministas y remplazar las lógicas eurocéntricas a un discurso
propio de nuestra modernización.
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Explíquenos un poco sobre su teoría del queer
La
teoría del queer es mi contribución a
las teorías feministas Latinoamericanas, yo identifico tres perspectivas en las
cuales se ha pensado el feminismo en nuestros días: la primeria teoría es la poscolonial,
esta se sostiene desde la experiencia colonial y los procesos poscoloniales, su
dicotomía se centra en los estudios de poder y la cultura imperial, la segunda
es la teoría feminista, ella busca volver al estudio de la diferencia sexual
desde la lucha de la mujer por la participación pública en el sistema estatal, por
último, la teoría del queer, lo que
yo busco es desarticular la división entre sexualidad, política y homosexualidad apuntando la crítica
al sistema heterosexual que ha impedido la estructuración de la política
feminista en América Latina.
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¿Sostiene aún la no existencia de una
teoría feminista latinoamericana?
Creo
que hay intentos bastante serios, un esfuerzo por ir creando una teoría
feminista basada en nuestra experiencia histórica. Es bastante curioso que por
primera vez una teórica latinoamericana, como María Lugones, esté configurando
hoy lo central del debate feminista. En el pasado, siempre eran las feministas
angloparlantes o afrodescendientes, incluso las indígenas de Norteamérica, pero
en este momento el concepto de la colonialidad del género es fundamental y ha
venido a cambiar los términos de la conversación. [5]
Bibliografía
-
Cejas, M., (2011) “desde la experiencia” entrevista a Ochy Curiel. Revista Scielo México, volumen 8, nº 17,
tomado de: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-00632011000300009
-
Espinoza, Gómez, y Ochoa., Tejiendo de otro modo: feminismo,
epistemología y apuestas descoloniales en el Abya Yala. Colombia, Editorial
Universidad del Cauca, 2014
-
Mendoza, B., Ensayos de Crítica feminista en nuestra América. México, editorial
Herder, 2014
-
Sime, S., Entrevista a Breny Mendoza: La democracia liberal se basa precisamente
en nuestra exclusión. Revista Universidad Católica de Perú. Tomada de: https://puntoedu.pucp.edu.pe/entrevistas/la-democracia-liberal-se-basa-precisamente-en-nuestra-exclusion/
